تیتر اخبار



  چاپ        ارسال به دوست

سلسله نشست های تبیین فلسفه فقه نظام و حکومت اسلامی در عصر انتظار


متن مطلب ارائه شده در این نشست علمی به شرح زیر است:

موضوع بحث ما فلسفه فقه نظام و حکومت در عصرانتظار است قبل از اینکه وارد بحث اصلی شویم مقداری در باره عنوان بحث صحبت خواهیم

کرد.عنوان فلسفه فقه مضاف از دو عنوان تشکیل شده است یکی فلسفه اضافه شده به علم فقه و دیگری تعبیرفقه نظام وقتی در یک ترکیب

فلسفه را به مفهوم دیگری اضافه کنیم، اصطلاحاً آنها را فلسفه مضاف می نامیم.فلسفه های مضاف، معانی مختلفی دارند؛

گاهی فلسفه به یک فعل یا رفتار  اضافه می شود مثلاً فلسفه حجاب یا فلسفه مجازات یا فلسفه عبادت. اینها فلسفه های اضافه شده به

افعال هستند که در زمره فلسفه‌های مضاف هستند. فلسفه اضافه شده به افعال به معنای تحلیل چرایی و غایت فعل است؛ مثلاً وقتی می

گوییم فلسفه عبادت معنایش این است که این عبادت چه دستاوردی دارد و غایتش چیست. یک دسته از فلسفه های مضاف بیان کننده روش

تحقیق نسبت به موضوع هستند مثلاً وقتی می گوییم فلسفه ذهن یا فلسفه زبان در واقع به روش تحلیلی و عقلی برای بررسی ذهن و زبان

اشاره می کنیم. این دو معنا برای فلسفه های مضاف استاما هیچکدام از این معانی دربحث،  مورد نظر نیست.

معنایی که مد نظر ماست فلسفه است که اضافه شده است به علمی مثل علم فقه.در این معنا اصطلاحاً فلسفه اضافه شده است به علوم

فلسفه اضافه شده به علوم یعنی با یک نگاه درجه دوم یک علم را مورد بررسی قرار دهیم  و مبانی تصوری و تصدیقی آن علم را مورد تحلیل قرار

بدهیم. پیش فرض های آن علم و گستره آن علم مسائل آن علم را مورد دقت قرار دهیم.در این تعریف منظور از فلسفه فقه عبارت است از اینکه

با نگاه درجه دوم می خواهیم دانش فقه و منظومه فقهی را مورد بررسی قرار دهیم و درباره علم فقه و کارکرد و نقشش صحبت کنیم.فقه مضاف

یعنی فقهی که اضافه شده است به عنوان دیگر و فقهی که به عناوین دیگر اضافه می شود دو معنا دارد؛گاهی می گوییم فقه خانواده یا فقه

جهاد اینجا طبیعتاً معنایش این است که منظور ما فقهی است که مسائلش خانواده یا جهاد است. که این نوع فقه هم مد نظر ما نیست.گاهی

اوقات فقه به عنوان دیگری اضافه می شود که بیان کننده یک رویکرد می باشد. مثلاً فقه نظام که درباره یک مسئله فقهی خاصی صحبت نمی

کند بلکه درباره فقاهت مطلوبی که عهده دار تدبیر و اداره جامع ه است سخن می­گوید.پس موضوع بحث ما درباره فقه رویکردی، یا فقه نظام است

البته فقه نظام با حیثیت های گوناگون دارای اسامی گوناگونی است مثلاً گاهی اوقات به آن فقه تمدن یا فقه پیشرفت یا فقه حکومتی گفته می

شود. که درباره مسئله خاصی از فقه نیست بلکه پاسخ به این مساله است که نظم اجتماعی ما چگونه باید باشد؟ بخصوص در عصر غیبت

مبنای نظم اجتماعی ما چیست؟

نکته دوم درباره اهمیت این مسئله است. این مساله یکی از مهم‌ترین مسائلی است که با آن روبرو هستیم. برای روشن شدن نقش و جایگاه

فقه نظام باید نظریه های رقیب را مورد بررسی قرار دهیم مثلا یک سوال اساسی در عصر غیبت این است که نظم اجتماعی ما چگونه باید

باشد؟برای پاسخ به این سوال مدل های گوناگونی پیشنهاد شده است. ما البته الان در صدد نقد و بررسی تمامی نظریات رقیب نیستیم. من در

اینجا سعی میکنم به نظریه ای اشاره کنم که اخیرا مطرح شده و سعی شده با استفاده از مفهوم غیبت معصوم حکومت عرفی و سکولار

تطهیرشود.

در این دیدگاه که ادعا می­شود از ادبیات شیخ انصاری گرفته شده نظم اجتماعی انسان عصر انتظار یک نظم  نابسامان شمرده است و ادعا شده

این نابسامانی جز با امام معصوم به سامان نمی­رسد و انسان باید به دست خودش در عصر انتظار جامعه سازی کند. و نتیجه گیری شده که نباید

به دنبال تشکیل حکومت اسلامی رفت. و حکم به تعطیلی حکومت اسلامی در عصر غیبت داده شده و در مقابل از شیعیان خواسته شده نظم

مدنی و حکومت مدنی بر مبنای قرارداد تشکیل بدهند و از خرد انسانی خودشان برای کمال آن تلاش کنند و بدون آنکه حکومتشان را منتسب به

اسلام بدانند در جهت اصلاحات گام بردارند و سعی در کاستن جرم کنند. همچنین ادعا شده  جامع سازی نباید مخالف شرع باشد اما شرعی

هم نباید باشد بلکه مبنای نظم اجتماعی در این حالت باید یک نوع قرارداد اجتماعی به همراه یک دین و شریعت حداقلی  همراه با تساهل و

تسامح همراه با مدارا و تقیه باشد.

این تصویر در تناقض با رویکرد فقه نظام است. من قبل از آنکه به مسائل اصلی فقه نظام اشاره کنم به چند نکته در مورد این دیدگاه اشاره میکنم.

·         اولا این سخنان هیچ ارتباطی با نظریه شیخ انصاری ندارد و انسان متحیر می­شود که اندیشه عرفی سازی قوانین و جامعه سازی سکولار را


چطور و چگونه و با چه شواهدی به شیخ انصاری چسبانده اند؟. قدر مسلم میان تمامی فقها شیعه و سنی ولایت افتاء در حکم شرعی برای فقیه


است. در واقع معیار مشروعیت قانون در نظر همه فقها اسلام اراده تشریعی حکیمانه الهی است و قرار داد اجتماعی با ارجاع به ضوابط تشریعی

الهی مشروعیت می­یابد و معیار حاکم بر قرار داد اجتماعی نیز در جامعه اسلامی اراده تشریعی خداوند است.  مبنا قرار دادن قرارداد اجتماعی به


عنوان معیار نهایی برای تنظیمات اجتماعی، دعوت به پذیرفتن نظم لیبرال است زیرا در نظم لیبرال آنچه مبنای مشروعیت است عبارت است از قرارداد

اجتماعی. هر چند ادعا می­شود این قرارداد اجتماعی مبتنی بر عقل انسان است. که این ادعا نیز بنا بر مبانی معرفت شناختی سخت مخدوش و

حتی ناممکن است. به هر حال این ادعا که مبنای نظم اجتماعی در دوره غیبت باید قرارداد اجتماعی باشد سخنی است که به هیچ وجه با اندیشه­

های شیخ انصاری و هیچ یک از اندیشمندان اسلامی سازگاری ندارد.

·         ثانیا این تحلیل مبتنی بر یک تصویر مشوه و مغلوط از مقوله انتظار و غیبت در اندیشه کلامی شیعه استوار شده است. در واقع مشروط کردن

تحقق نظام اسلامی به وصف عصمت در رهبری جامعه یک مغالطه تکراری می­باشد. زیرا اولا بسیاری از عناصر سازنده نظم جامعه اسلامی هم به

عنوان اهداف و ارزش­های نظم اجتماعی و هم به مثابه احکام و قواعد اداره نظم اجتماعی از بینات اندیشه اسلامی هستند و در دوره غیبت همه

مسلمانان مکلف به امتثال این احکام و تحقق آن اهداف هستند. به عنوان مثال وجوب نفی سلطه، مبارزه با جهل، مبارزه با شکاف طبقاتی و ظلم و

مانند آن واجباتی عینی و اجتماعی هستند و در دوره غیبت هم از تکالیف مسلمین به شمار می­روند. ثانیا فلسفه وجودی عنصر اجتهاد و استنباط در

عصر غیبت نشان دهنده آن است که وظیفه مسلمانان و شیعیان عمل بر اساس ضوابط اجتهادی و فقاهتی و  برساختن نظمی تشریعی است. در

واقع زندگی در عصر غیبت به معنای رها کردن اجتهاد و فقاهت و ترک کردن شریعت و آیین نیست. ثالثا اشکال تفویت مصلحت هم در نظم اجتماعی

فقاهتی و اجتهادی هم وارد نمی­شود زیرا چنان که در جای خود بیان شده و اکنون مجال بحث از آن نیست احکام ظاهریه متضمن مصالح اهم احکام

واقعیه هم می­باشند. رابعا شناخت و تحقق نظم اجتماعی و حکومت اسلامی در دوره غیبت مصداقی از اصل عقلایی تنزل تدریجی است که هیچ

عاقلی در آن شبهه نمی­کند. در واقع در اصل تنزل تدریجی، عدالت و فقاهت جانشین عصمت علمی و عملی امام شده­اند.

·         ثالثا غیر دینی بودن حکومت دقیقا به معنی ضد دینی بودن حکومت است. البته روش­های ضدیت متفاوت است گاهی ضدیت سختگیرانه و

دیکتاتور مآبانه است و گاهی ضدیت نرم و فرهنگی است.با استفاده از ایجاد غفلت و ترویج شهوات و است. از نقطه نظر اندیشه اسلامی ولایت

طاغوت همان نفی ولایت الهی است. مبنا قرار دادن حکمی جز حکم خدا برای تنظیم مناسبات اجتماعی است. چه این حکم ناشی از قرارداد

اجتماعی باشد چه ناشی از اراده شیخ قبیله باشد چه ناشی از اراده یک فرمانده نظامی باشد چه ناشی از هر مرجع دیگری جز خداوند متعال

باشد. چه این طاغوت سکولار سخت باشد چه سکولار نرم باشد چه شعائر را سرکوب کند چه شعائر را سرکوب نکند اینها جلوه­های مختلف طاغوت

هستند. و ولایت الهی و ولایت طاغوت قابل جمع نیستند.

·         رابعا ما در اندیشه اسلامی چیزی به اسم شریعت حداقلی و شریعت حداکثری نداریم. شریعت حکیمانه و جامع الهی که مبنای نظم

اجتماعی است یک کل به هم پیوسته و در هم تنیده است و تمامی ساحت­های نظم اجتماعی را پوشش می­دهد. البته گروهی از منتحلین و اهل

بدعت بودند که اصطلاح دین حدااقلی را در مقابل دین حداکثری به کار می­بردند و مقصودشان این بود که بین تجربه معنوی دین و اعتقادات و شریعت

جدایی بیاندازند. به هر حال این تفکیک و تجزیه معنایش مثله کردن حقیقت دین است و موجه نیست.

·         خامسا خرد انسانی در اندیشه اسلامی از منابع اصلی دین است. و به هیچ وجه دین در مقابل عقل قرار نمیگیرد و چنان که مکرر توضیح داده

شده عقل و وحی از ادله حکم شرعی و از مبانی نپم اجتماعی به شمار می­روند. نظمی که یکی از مهمترین ماموریت­هایش شکوفایی عقل در نظام

اجتماعی است.

·         سادسا از نقطه نظر معرفت شناختی ترک کلی دعوت به آیین یا اندیشه تنها در صورتی موجه است که شخص در گرداب شکاکیت و نسبیت

غوطه ور شده باشد. و الا اگر مبانی نظم اجتماعی یا اعتبارات آن متکی به ادله معرفت بخش باشند چه توجیهی برای ترک دعوت در اشکال مختلف

آن وجود خواهد داشت؟

در مقابل نظریه فقه نظام وجود دارد.  طبق این دیدگاه اندیشه و فقه اسلامی قابلیت و توانایی اداره نظامهای اجتماعی را دارد . البته مرحله

ظهور مرحله استقرار تام و مترقی نظام اسلامی در مقیاس جهانی است. و استقرار نظام اسلامی در هر محدوده جغرافیایی یک پیش درآمد و

یک مرحله از مراحل کمی و کیفی استقرار جهانی نظام اسلامی به شمار می­رود. در واقع ما در کشور خودمان هم باید خود را برای یک مجاهده

عظیم برای استقرار همه جانبه نظم اجتماعی اسلامی آماده کنیم. مراحلی که طی شده مقدمه­ای برای آینده است. همه باید آماده باشند. ما

در فقه نظام با مسائل مختلفی روبرو هستیم  که در حال حاضر مهمترین آنها تشکیل دولت اسلامی است. دولت اسلامی یعنی چه؟

یعنی اینکه  باید قواعد اداره کننده نظم اجتماعی و سیاست های اداره نظام مبتنی بر فقه نظام و اندیشه اسلامی باشد.  به عنوان مثال در

اقتصاد اسلامی بحث حذف وسایط غیرتولیدی در شبکه توزیع یکی از اصول مسلم نظام اقتصاد اسلامی است.بیایید اجازه دهیم تولید یگانه منبع

جوشش ثروت در اقتصاد باشد. یا مثلا مشارکت کارگر در سود فعالیت تولیدی هم یکی دیگر از اصول و قواعد نظام اقتصاد اسلامی است.  برخلاف

دیدگاهی که در نظام سرمایه داری  وجود دارد که مثلا کارگری در یک معدن شیء نفیسی را استخراج می‌کند  اما به او حقوق اندکی داده می

شود در حد بخور و نمیر مثل داستان معدن معروف یورت. این با اقتصاد اسلامی منافات دارد در اقتصاد اسلامی عقود مشارکتی وجود دارد  مثلاً

در فعالیت‌های تجاری مضاربه یا در فعالیتهای کشاورزی مساقات. که همگی عقود مشارکتی هستند بنابراین در اقتصاد اسلامی بهای ویژه‌ای به

مشارکت در سود داده شده است. یا در سیاست و مدیریت اسلامی اصل مواسات بین مدیر و مردم وجود دارد بنابراین مدیر در سیاست اسلامی

نمی ‌تواند فارغ از دردهای مردم یا غرق در اشرافیت و تجمل باشد.

یکی دیگر از مسائل فقه نظام حوزه ساختارهای نظم اجتماعی است. به  عبارت دیگر نمی‌توان با هر نوع ساختاری اهداف نظام اسلامی را

پیاده کرد فقه نظام  برای جامعه سازی مدل مطلوب ساختارهای اسلامی را استخراج و استنباط می­کند. فقه نظام نمی­گوید بانک یا بیمه یا بورس

به من مربوط نمی شود. مثلاً در نظام اقتصاد اسلامی تحقیقات متراکمی پیرامون ماهیت و احکام بیمه اسلامی اسلامی صورت گرفته است. در

فقه نظام اقتصادی و در ساختار و نهاد بیمه اسلامی پول بیمه گذار از ملکیت اش خارج نمی شود و سود سرمایه گذاری به مردم باز می گردد و

البته خسارت از آن سود کسر می گردد در این نگاه اولاً سرمایه در اختیار مردم است و ثانیاً مردم برای به حداقل رساندن خسارت های اجتماعی

بسیج می‌شوند. و از این قبیل بسیار است. بنابر این دعوت به فقه نظام به معنای دعوت به اصلاحات عمیق و موثر و عالمانه در ساختارها و

نهادهای اجتماعی است.

یکی دیگر از ساحت­ها و موضوعات فقه نظام مساله قوانین اداره کننده نظم اجتماعی است. بخش دیگری که مربوط به فقه نظام می شود بخش

قوانین است در نظم اسلامی قوانین به نفع پیشرفت مادی و معنوی عموم  مردم است یعنی قوانین در خدمت تولید، خانواده، عدالت، مساوات،

رفع رانت و تبعیض و... قرار می گیرند مثلا در این ساختار تولید کننده احساس می کند که بیشترین حمایت قانونی برای تولید را دارد. پس وقتی

می گوییم فقه نظام یعنی فقهی که در حوزه قوانین وارد شود و آن را در جهت اهداف نظام اسلامی و بر اساس قواعد فقه نظام تنقیح کند.

فقه نظام یعنی فقهی که سیاست‌های دولت و ساختارها و قوانین را تصحیح کند. اینها مسائل فقه نظام هستند بنابراین انسان عصر انتظار

کسی است که این حوزه ها را جزء اسلام بداند و نسبت به آنها بی‌تفاوت نباشد منتظر کسی است که وارد این حوزه ها بشود و حاضر باشد.

امیر مومنان زمانی که مردم بعد از قتل خلیفه سوم به خانه ایشان هجوم آوردند و از ایشان خواستند که خلافت را بر عهده بگیرند فرمودند لولا

حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر... لالقیت حبلها علی غاربها یعنی اگر حضور یعنی اگر حضور حاضر نبود و مردم در صحنه حاضر

نمی‌شدند من خلافت را نمی پذیرفتم. این یعنی شرط حضور امام در صحنه حضور مردم است. حال سوال این است، صحنه حضور مردم

کجاست؟ جواب این است که صحنه و میدان حضور مسلمین و شیعیان در برپایی همین قواعد و ساختار هاست. یعنی عرصه هم آوردی جبهه

حق و باطل عرصه استقرار نظام اسلامی است. پس انسان عصر انتظار انسانی است که ملتزم به فقه نظام است انسانی است که به هیچ

وجه سلطه حکومت های دیگر و قدرت­های دیگر را در عرصه زندگی خودش نمی پذیرد. و خود را برای بسط نظام اسلامی در گستره جهانی آماده

می­کند.



شست دوم باعنوان " روحانیت عدالت جویی و معرفت اندیشی

خلاصه­ ای از نشست علمی  وبینار استاد و هیئت علمی المصطفی در گروه فلسفه اسلامی مجتمع عالی حکمت و سطح عالی حوزه علمیه قم حجت الاسلام عابدی نژاد با عنوان «روحانیت عدالت جویی و معرفت اندیشی» است. در این وبینار ضمن توضیحاتی در مورد جریان روحانیت به برخی از سخنان دکتر سروش نیز که اخیرا منتشر شده توجه و پاسخ داده شده است:

بسم الرحمن الرحیم

 

ضرورت جریان شناسی روحانیت معاصر

قبل از آنکه وارد سخن اصلی شویم لازم است به چند نکته توجه دهیم ان شاء الله که این مقدمات بتواند فضای بحث را روشن کند مقدمه اول این است که هنگامی که درباره روحانیت سخن می­ گوییم باید توجه داشته باشیم که روحانیت یک صنف مشخص با مختصات فکری معین و قالب بندی شده نیست. در روحانیت خرده جریان‌های متعددی وجود دارد.

بنابراین لازم است قبل از بحث و بررسی نسبت به روحانیت به شناخت جریان های موجود در روحانیت بپردازیم. در غیر این صورت نقد سازنده و مفید نخواهد بود و به عکس مخرب و تضعیف کننده است. در روحانیت جریان­ هایی وجود داشت و دارد که امام از آنها به ماران خوش خط و خال تعبیر می کرد.

کسانی که زهد فروشی می کردند، مقدس نمایی می کردند و وقتی که جای هزینه دادن روحانیت برای کمک به مردم و مبارزه با استعمار و استبداد بود، عقب نشینی کرده و ورود به سیاست را خلاف سیاست می دانستند و الان هم هستند. جریان های دیگری نیز در روحانیت وجود دارد. منتها کسی که می خواهد درباره روحانیت صحبت کند باید منظورش از جریان مشخصی از روحانیت با مختصات فکری مشخص را بیان کند.

خط امام و رهبر انقلاب

مقدمه دوم این است که جریانی که در روحانیت مد نظر ما است جریانی است که با رهبری امام خمینی(ره) و شاگردان ایشان و به خصوص رهبری انقلاب وارد عرصه سیاسی و اجتماعی و فکری و فرهنگی اجتماع شد جریانی که شاخصه اصلی آن اسلام سیاسی و اداره نظام اسلامی مبتنی بر نرم افزارهای فقه اسلامی است. روشن است این جریان با جریان غیر اجتماعی و غیر سیاسی روحانیت فاصله معنا داری دارد.

این جریان یک جریان است با سه وجه که این وجوه مقوم و هویت ساز این جریان اجتماعی در روحانیت هستند. در واقع این جریان در روحانیت یک مثلث هویتی دارد که باید اضلاع آن را به خوبی شناخت.

اولین وجه مقوم این جریان، وجه معنوی آن است که در شخصیت امام هم به نحو بارزی وجود دارد. این معنویت با معنویت های مدرن امروز متفاوت است. این معنویت دو خصوصیت اصلی دارد: یکی عقلانیت این معنویت است.

ما معنویت های غیر عقلانی فراوانی داریم. رهبران جریان اگزیستانسیالیسم در دنیا معنویت‌شان را در تناقض با عقلانیت معرفی می کردند. برخی در سنت اسلامی هم بودند و هستند که معنویت‌شان غیر عقلانی است ثانیا این معنویت یک معنویت اجتماعی است نه اینکه در گوشه خانقاه باشد. معنویتی که در سیاست، اقتصاد و فرهنگ و .... دیده می شود.

وجه مقوم دوم روحانیت مد نظر ما عقلانیت است. این عقلانیت مستظهر به یک عقبه علمی و سنت فاخر فلسفی کلامی و اصولی روحانیت شیعه است. اهل فن می دانند که وقتی ما از این سنت فاخر صحبت می کنیم به خوبی امکان هماوردی با جریان های معارض فلسفی را دارد. این جریان یک جریان معتقد به پیشرفت و نوآوری و علم گرایی است. در واقع این عقلانیت علم گرا است و قائل به اجتهاد روش مند و شکستن مرزهای دانش در تمامی عرصه­ های مورد نیاز است.

وجه مقوم سوم عبارت است از عدالت جویی. یعنی این جریان فکری منحصر به کتابخانه و عبادت نمی شود بلکه این جریان فکری در عرصه اجتماع وارد می شود، امر به معروف و نهی از منکر می کند. با مستکبرین عالم گلاویز می شود و حق را احقاق و باطل را ابطال می کند. نرم افزار ورود این جریان به صحنه اجتماع، فقه است که از آن تعبیر به ولایت فقیه می کنیم. و وضعیت مطلوب این جریان هم رسیدن به یک نظام همه جانبه اسلامی است که از آن تعبیر به تمدن اسلامی در گستره جهانی می­ کنیم.

مدعیان خرافه ستیزی

مقدمه سوم توضیحی است که مناسب است در مورد مفهوم خرافات بدهم. اول باید مقصود خود را از خرافات و از آن مهمتر معیاری که برای امر خرافی در نظر می­گیریم روشن کنیم. داعیه خرافه ستیزی مشکلی را حل نمی کند. در طول تاریخ هم در حوزه دین و هم در حوزه علم افراد زیادی بودند که به اسم مبارزه با خرافات بیشترین خرافات را گسترش دادند.

مثلا جریان پوزیتویست را در نظر بگیرید که گفتند هرآنچه به حس در نیاید خرافه است یا فلاسفه تحلیل زبانی ادعا می کردند که هر گزاره ای که شرایط مورد قبول فلاسفه تحلیلی را نداشته باشد واقع نما نیست و اعتقاد به آن خرافه است یا وهابیت که داعیه خرافه ستیزی دارند یا داعش و ... . پس به مجرد اینکه کسی ادعای خرافه ستیزی کند حرفش مسموع نیست.

عملیات فریب سروش

مقدمه چهارم و این یک نکته روشی است که به خصوص برای دانشجویان عزیزم راه گشا است که وقتی با سخنی رو به رو می شویم این سخن یک چارچوب اصلی و یک ساختار اساسی دارد. مثلا در مواجهه با متن دکتر سروش، یک ساختار اصلی وجود دارد که منشا نقد اساسی است و جملاتی وجود دارد که فرعی است و معمولا برای پوشاندن برخی از دلالت­های نهایی کلام مورد استفاده قرار می ­گیرد.

در واقع بیان آنها نقش عملیات ایذائی را دارد و قصد اصلی گوینده را می پوشاند و به نوعی مخاطب را دچار فریب می­کند. مثلا در همین سخنان اخیر ایشان گفته است که ما به حوزه های علمیه سفارش می کنیم که با ادبیات بیشتر آشنا باشند، با قرآن بیشتر آشنا باشند. کسی مخالف این سخن نیست. رهبر معظم انقلاب به عنوان یک ادیب شناخته می شود یا فعالیت های قرآنی که بعد از انقلاب در حوزه صورت گرفته را اگر با قبل از انقلاب مقایسه کنیم می بنیم اصلا قابل مقایسه نیستند. لذا این نقدها مسموع است و باید پیشرفت بیشتر باشد.

اما کار یک محقق ژرف اندیش این نیست که به نقدهای فرعی بپردازد. باید جان کلام منتقد را دریابد. جان کلام دکتر سروش تفکیک آن سه وجه هویتی و مقومی است که به عنوان هویت روحانیت انقلابی گفته شد یعنی معنویت، عقلانیت و عدالت جویی که با نرم افزار فقه صورت می گیرد.

اما دکتر سروش سعی می­کند این سه ضلع را جدا کند به عبارت دیگر می گوید باید این سه وجه مقوم از هم جدا باشد و اگر کسی در مقابلش مقاومت کند او را خرافاتی می داند. یعنی خرافی بودن در نظر او تفکیک این سه وجه مقوم روحایت است.

ایشان در برخی از آثار خودش بین انسان سنتی و مدرن تفکیک می کند. در نظر او انسان سنتی در یک جامعه فئودالیته زندگی می کند و جامعه فئودالیته بر اساس روابط ارباب رعیتی شکل گرفته یعنی یکی صاحب زمین است و دیگری برای ارباب کار می کند و بنده اوست. تصور انسان از خدا در این نظریه مبتنی بر تصور انسان از رابطه اجتماعی خودش است. یعنی خدا را ارباب و مولی و خودش را بنده و عبد می داند. بنابراین برای خدا ولایت قائل است.

اما در مقابل و در جامعه ای که انسان مدرن در آن زندگی می کند یعنی یک جامعه آزاد، رابطه عبد و مولی وجود ندارد. پس انسان ها تصوری که از خدا دارند، تصویر عبد و مولی نیست. نهایتا تصویری که از خدا هست، تصویری است از یک معشوق دل نواز. در چنین جامعه ای به خدا عشق ورزیده می شود اما خدا قانون گذار نیست. پاداش و مجازات ندارد. نظام تشریعی را انشاء نمی کند.

پس روابط در چنین جامعه ای بر اساس روابط لیبرالیستی شکل می گیرد یعنی جامعه آزاد. خدا در این جامعه ولایت ندارد و پیامبر و امام و فقیه هم طبیعتا ولایت ندارند. این در واقع بین وجه فقاهت و عدالت تفکیک ایجاد می کند. سروش به این نوع دین، دین چست و چابکی می گوید که در این دوره جدید به آن نیازمندیم. یعنی دینی که در آن فقاهت و ولایت و امامت نیست. این خاستگاه نقد دکتر سروش است. از این خاستگاه به برخی از شبهات ایشان اشاره می کنیم:

مبارزه با مفاتیح الجنان

1- مبارزه با مفاتیح الجنان ایشان یک حملات عنیفی را متوجه مفاتیح کرده است. خب دلیل این عصابانیت و پرخاشگری نسبت به این کتاب چیست؟ ممکن است کسی بگوید فلان صفحه از مفاتیح ایراد دارد. مساله ای نیست. می­شود یک نفر بیاید و نسبت به برخی از ادعیه یا زیارت نامه ­ها یک نقد سندی کند اما مساله این نیست.

پشت این کینه ورزی نسبت به این کتاب فلسفه ­ای نهفته است؛ کسروی هم با مفاتیح دشمن بود پیروان کسروی روز اول دی را به نام جشن کتابسوزان نام گذاری کردند و کتب سعدی و حافظ و مولوی و مفاتیح الجنان را می سوزاندند.

مساله اصلی اینها با مفاتیح این است که این سه عنصر هویت بخش که شاکله روحانیت انقلابی را تشکیل می دهد در مفاتیح وجود دارد که در خانه همه مردم وجود دارد. مفاتیح بعد معنوی و عرفانی شیعی را به شما می دهد. به شما دعای سحر و مناجات شعبانیه و دعای ابوحمزه ثمالی می دهد.

در کنارش بعد سیاسی و اجتماعی هم به شما می دهد. به شما زیارت عاشورا هم می دهد. در زیارت عاشورا می خوانیم که «و ثبت لی قدم صدق مع الحسین» این یک پیام سیاسی است. پس ناقد بیشترین هجمه اش به مفاتیح، هجمه اش به زیارت نامه هایش است زیرا زیارت نامه های ما همگی بیانیه سیاسی هستند.

بنابراین از نظر او اینها همگی خرافی هستند. حتی به چیزی مثل انزع البطین استناد می کند در حالی که سخن پیامبر در مورد امیر المومنین(ع) این است: «انک منزوع من الشرک بطین من العلم» یعنی تو از شرک کنده شدی و مالامال از علم هستی. اما سیاست بنی امیه و بنی عباس این بود که هر فضیلتی که امیر المومنین(ع) دارند تبدیل به یک نقطه ضعف کنند. بنابراین روی همین دو واژه کار کردند و گفتند انزع به معنای بی مو و بطین به معنای چاق است.

تا جایی که متوکل عباسی روی همین تحریف کلام پیامبر، امیر المومنین را تمسخر می کرد و جلسه تریب می­داد با حالت تمسخر به خیال خودش حضرت امیر را تمسخر می­کردند. حال آقای سروش برای اینکه زیارت نامه ها را بکوبد تا بعد سیاسی اسلام را بکوبد، بحث انزع البطین را پیش کشیده و می گوید باید کل مفاتیح را دور بریزیم.

2- به همین ترتیب زیارت رفتن را هم می کوبد. می گوید اگر مزارات از صفحه روزگار محو شوند ایمان مردم نقصان پیدا نمی کند. بزرگان ما فرمودند که زیارات یعنی تجدید بیعت با ماموریت ائمه اطهار سلام الله علیهم اجمعین. پس باید به دال اصلی یعنی جدا کردن اضلاع این مثلث هویت بخش بازگردیم.

حمله سروش به مسأله امامت

3- یا چیزهایی که به عنوان خرافه معرفی می کند مثلا حمله به امامت که می گوید امامت حاجب نبوت شده است. اگر امامت همان معنای اصلی آن است که نبی مکرم اسلام اولین امام است. و اولین شخصیتی است که اراده تشریعی الهی را در سطح مدینه النبی بسط داد.

پس مشکل او در حد این نیست که یک نفر روی منبری خوابی تعریف می کند. مشکل او امامت و ولایت است یعنی حاضر نمی شود بپذیرید که اراده تشریعی خدا جریان پیدا کرده است. از نظر ایشان اقتصاد و سیاست و فرهنگ جز دین نیستند و بنابراین این امور را خرافه می نامد.

4- می گوید اینکه شما بخواهید از دین سیاست و اقتصاد استخراج کنید، فقه حکومت و فقه اقتصاد داشته باشید، خرافه است. دلیل این حرف این است که رسالت روحانیت برای بسط عدالت اجتماعی راهی جز ترویج فقه اجتماعی ندارد. پس اگر حوزه علمیه ای که به احکام فردی بسنده کند، عملا با این آقا برای حذف توحید و عدالت از اجتماع همکار است. یا هر کسی که با فقه سیاسی، فقه اجتماعی به مبارزه نظام سرمایه داری برخیزد(همانند شهید صدر) در دید این آقا خرافه گراست. چون هدف تجزیه مثلث هویت بخش روحانیت است. هدف حذف فقه اجتماعی و ولایت فقیه است.

آقای سروش مردم عوام نیستند!

5- تمسخر مردم گرایی روحانیت، سخن بعدی اوست. همانطور که گفتیم معنویت و عقلانیت روحانیت، انزواطلبانه نیست. نه در سیره اهل بیت چنین است و نه سیره پیامبر. این همیشه مورد حسد کسانی بوده که این ارتباط مخلصانه با مردم را نداشتند.

سروش از آن تعبیر به عوامزدگی روحانیت می کند. او این ارتباط مخلصانه را کالایی می داند که به درد عوام می خورد و عوام هم به درد روحانیت می خورند. اولا باید گفت که مردم عوام نیستند و این توهین به مردم است. کسی که این توهین را می کند خودش عامی است.

مردم ما مردمی با فرهنگ هستند. روحانیت هم با آن سه وجه مقوم و هویت بخش که عرض کردیم، خدمتگزار مردم است. مثلا مساله ویروس کرونا، سیل، زلزله جزو پیشگامان خدمت به مردم همین روحانیت بودند. قبل از آن و در زمان جنگ تحمیلی هم بیشترین شهید به لحاظ نسبت صنفی متعلق به روحانیت است.

6- ادعا کرده که دین سهل و سبکی می خواهیم که هر حقیقت جویی محرم یار شود. جان هیک به عنوان استاد آقای سروش(چون آقای سروش در گفته های خود نظریه مستقلی ندارد و وام دار فلاسفه غربی است) برای اینکه بگوید هیچ تفاوتی بین معنویت ابراهیمی و غیر ابراهیمی نیست و همه اهل معنا یکسان هستند می گوید شرط نجات توجه به حق است.

همین حرف جان هیک در کتاب صراط های مستقیم آقای سروش ترجمه شده است. پس فی الواقع ایشان الان منتقد ما است و ما را خرافی می­داند که چرا حرف جان هیک را نمی پذیرید و خرافی شدید. چرا یک نظریه خرافی ضد عقلی و احمقانه مثل پلورالیسم را نمی­ پذیرید؟

پاسخ به شبهه عدم امکان اسلامی سازی علوم انسانی

7- اسلامی سازی علوم انسانی مساله بعدی در سخنان ایشان است. اشکال ایشان این است که چطور ممکن است علوم انسانی را اسلامی کرد و لذا وحدت حوزه و دانشگاه هم غیر ممکن است. منشا این اشکال هم به یکی از اضلاع مثلث هویت بخشی که گفتیم بر می گردد. یعنی عقلانیت اسلامی که هم آغوش با اراده تشریعی الهی و معنویت اسلامی است.

اشکال ایشان مثل برخی دیگر از انسان­های سطحی این است که عقل را در مقابل دین می­داند عقل در مقابل دین نیست. عقل در مقابل نقل است که هر دو از منابع شریعت محسوب می شوند. عقل خودش یکی از منابع دین است. بنابراین اسلامی سازی علوم انسانی به معنای تحول علوم انسانی با خردورزی انتقادی اسلامی است. ما قائل خردورزی انتقادی در اسلام هستیم. بنابراین مشهورات علوم انسانی باید مورد انتقاد قرار بگیرد. و متناسب به هویت و اهدافی که داریم علوم انسانی متحول شون



Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA


متن مطلب ارائه شده در این نشست علمی به شرح زیر است:

موضوع بحث ما فلسفه فقه نظام و حکومت در عصرانتظار است قبل از اینکه وارد بحث اصلی شویم مقداری در باره عنوان بحث صحبت خواهیم کرد.عنوان فلسفه فقه مضاف از دو عنوان تشکیل شده است یکی فلسفه اضافه شده به علم فقه و دیگری تعبیرفقه نظام وقتی در یک ترکیب فلسفه را به مفهوم دیگری اضافه کنیم، اصطلاحاً آنها را فلسفه مضاف می نامیم.فلسفه های مضاف، معانی مختلفی دارند؛

گاهی فلسفه به یک فعل یا رفتار  اضافه می شود مثلاً فلسفه حجاب یا فلسفه مجازات یا فلسفه عبادت. اینها فلسفه های اضافه شده به افعال هستند که در زمره فلسفه‌های مضاف هستند. فلسفه اضافه شده به افعال به معنای تحلیل چرایی و غایت فعل است؛ مثلاً وقتی می گوییم فلسفه عبادت معنایش این است که این عبادت چه دستاوردی دارد و غایتش چیست. یک دسته از فلسفه های مضاف بیان کننده روش تحقیق نسبت به موضوع هستند مثلاً وقتی می گوییم فلسفه ذهن یا فلسفه زبان در واقع به روش تحلیلی و عقلی برای بررسی ذهن و زبان اشاره می کنیم. این دو معنا برای فلسفه های مضاف استاما هیچکدام از این معانی دربحث،  مورد نظر نیست.

معنایی که مد نظر ماست فلسفه است که اضافه شده است به علمی مثل علم فقه.در این معنا اصطلاحاً فلسفه اضافه شده است به علوم فلسفه اضافه شده به علوم یعنی با یک نگاه درجه دوم یک علم را مورد بررسی قرار دهیم  و مبانی تصوری و تصدیقی آن علم را مورد تحلیل قرار بدهیم. پیش فرض های آن علم و گستره آن علم مسائل آن علم را مورد دقت قرار دهیم.در این تعریف منظور از فلسفه فقه عبارت است از اینکه با نگاه درجه دوم می خواهیم دانش فقه و منظومه فقهی را مورد بررسی قرار دهیم و درباره علم فقه و کارکرد و نقشش صحبت کنیم.فقه مضاف یعنی فقهی که اضافه شده است به عنوان دیگر و فقهی که به عناوین دیگر اضافه می شود دو معنا دارد؛گاهی می گوییم فقه خانواده یا فقه جهاد اینجا طبیعتاً معنایش این است که منظور ما فقهی است که مسائلش خانواده یا جهاد است. که این نوع فقه هم مد نظر ما نیست.گاهی اوقات فقه به عنوان دیگری اضافه می شود که بیان کننده یک رویکرد می باشد. مثلاً فقه نظام که درباره یک مسئله فقهی خاصی صحبت نمی کند بلکه درباره فقاهت مطلوبی که عهده دار تدبیر و اداره جامع ه است سخن می­گوید.پس موضوع بحث ما درباره فقه رویکردی، یا فقه نظام است البته فقه نظام با حیثیت های گوناگون دارای اسامی گوناگونی است مثلاً گاهی اوقات به آن فقه تمدن یا فقه پیشرفت یا فقه حکومتی گفته می شود. که درباره مسئله خاصی از فقه نیست بلکه پاسخ به این مساله است که نظم اجتماعی ما چگونه باید باشد؟ بخصوص در عصر غیبت مبنای نظم اجتماعی ما چیست؟

نکته دوم درباره اهمیت این مسئله است. این مساله یکی از مهم‌ترین مسائلی است که با آن روبرو هستیم. برای روشن شدن نقش و جایگاه فقه نظام باید نظریه های رقیب را مورد بررسی قرار دهیم مثلا یک سوال اساسی در عصر غیبت این است که نظم اجتماعی ما چگونه باید باشد؟برای پاسخ به این سوال مدل های گوناگونی پیشنهاد شده است. ما البته الان در صدد نقد و بررسی تمامی نظریات رقیب نیستیم. من در اینجا سعی میکنم به نظریه ای اشاره کنم که اخیرا مطرح شده و سعی شده با استفاده از مفهوم غیبت معصوم حکومت عرفی و سکولار تطهیرشود.

در این دیدگاه که ادعا می­شود از ادبیات شیخ انصاری گرفته شده نظم اجتماعی انسان عصر انتظار یک نظم  نابسامان شمرده است و ادعا شده این نابسامانی جز با امام معصوم به سامان نمی­رسد و انسان باید به دست خودش در عصر انتظار جامعه سازی کند. و نتیجه گیری شده که نباید به دنبال تشکیل حکومت اسلامی رفت. و حکم به تعطیلی حکومت اسلامی در عصر غیبت داده شده و در مقابل از شیعیان خواسته شده نظم مدنی و حکومت مدنی بر مبنای قرارداد تشکیل بدهند و از خرد انسانی خودشان برای کمال آن تلاش کنند و بدون آنکه حکومتشان را منتسب به اسلام بدانند در جهت اصلاحات گام بردارند و سعی در کاستن جرم کنند. همچنین ادعا شده  جامع سازی نباید مخالف شرع باشد اما شرعی هم نباید باشد بلکه مبنای نظم اجتماعی در این حالت باید یک نوع قرارداد اجتماعی به همراه یک دین و شریعت حداقلی  همراه با تساهل و تسامح همراه با مدارا و تقیه باشد.

این تصویر در تناقض با رویکرد فقه نظام است. من قبل از آنکه به مسائل اصلی فقه نظام اشاره کنم به چند نکته در مورد این دیدگاه اشاره میکنم.

·         اولا این سخنان هیچ ارتباطی با نظریه شیخ انصاری ندارد و انسان متحیر می­شود که اندیشه عرفی سازی قوانین و جامعه سازی سکولار را چطور و چگونه و با چه شواهدی به شیخ انصاری چسبانده اند؟. قدر مسلم میان تمامی فقها شیعه و سنی ولایت افتاء در حکم شرعی برای فقیه است. در واقع معیار مشروعیت قانون در نظر همه فقها اسلام اراده تشریعی حکیمانه الهی است و قرار داد اجتماعی با ارجاع به ضوابط تشریعی الهی مشروعیت می­یابد و معیار حاکم بر قرار داد اجتماعی نیز در جامعه اسلامی اراده تشریعی خداوند است.  مبنا قرار دادن قرارداد اجتماعی به عنوان معیار نهایی برای تنظیمات اجتماعی، دعوت به پذیرفتن نظم لیبرال است زیرا در نظم لیبرال آنچه مبنای مشروعیت است عبارت است از قرارداد اجتماعی. هر چند ادعا می­شود این قرارداد اجتماعی مبتنی بر عقل انسان است. که این ادعا نیز بنا بر مبانی معرفت شناختی سخت مخدوش و حتی ناممکن است. به هر حال این ادعا که مبنای نظم اجتماعی در دوره غیبت باید قرارداد اجتماعی باشد سخنی است که به هیچ وجه با اندیشه­های شیخ انصاری و هیچ یک از اندیشمندان اسلامی سازگاری ندارد.

·         ثانیا این تحلیل مبتنی بر یک تصویر مشوه و مغلوط از مقوله انتظار و غیبت در اندیشه کلامی شیعه استوار شده است. در واقع مشروط کردن تحقق نظام اسلامی به وصف عصمت در رهبری جامعه یک مغالطه تکراری می­باشد. زیرا اولا بسیاری از عناصر سازنده نظم جامعه اسلامی هم به عنوان اهداف و ارزش­های نظم اجتماعی و هم به مثابه احکام و قواعد اداره نظم اجتماعی از بینات اندیشه اسلامی هستند و در دوره غیبت همه مسلمانان مکلف به امتثال این احکام و تحقق آن اهداف هستند. به عنوان مثال وجوب نفی سلطه، مبارزه با جهل، مبارزه با شکاف طبقاتی و ظلم و مانند آن واجباتی عینی و اجتماعی هستند و در دوره غیبت هم از تکالیف مسلمین به شمار می­روند. ثانیا فلسفه وجودی عنصر اجتهاد و استنباط در عصر غیبت نشان دهنده آن است که وظیفه مسلمانان و شیعیان عمل بر اساس ضوابط اجتهادی و فقاهتی و  برساختن نظمی تشریعی است. در واقع زندگی در عصر غیبت به معنای رها کردن اجتهاد و فقاهت و ترک کردن شریعت و آیین نیست. ثالثا اشکال تفویت مصلحت هم در نظم اجتماعی فقاهتی و اجتهادی هم وارد نمی­شود زیرا چنان که در جای خود بیان شده و اکنون مجال بحث از آن نیست احکام ظاهریه متضمن مصالح اهم احکام واقعیه هم می­باشند. رابعا شناخت و تحقق نظم اجتماعی و حکومت اسلامی در دوره غیبت مصداقی از اصل عقلایی تنزل تدریجی است که هیچ عاقلی در آن شبهه نمی­کند. در واقع در اصل تنزل تدریجی، عدالت و فقاهت جانشین عصمت علمی و عملی امام شده­اند.

·         ثالثا غیر دینی بودن حکومت دقیقا به معنی ضد دینی بودن حکومت است. البته روش­های ضدیت متفاوت است گاهی ضدیت سختگیرانه و دیکتاتور مآبانه است و گاهی ضدیت نرم و فرهنگی است.با استفاده از ایجاد غفلت و ترویج شهوات و است. از نقطه نظر اندیشه اسلامی ولایت طاغوت همان نفی ولایت الهی است. مبنا قرار دادن حکمی جز حکم خدا برای تنظیم مناسبات اجتماعی است. چه این حکم ناشی از قرارداد اجتماعی باشد چه ناشی از اراده شیخ قبیله باشد چه ناشی از اراده یک فرمانده نظامی باشد چه ناشی از هر مرجع دیگری جز خداوند متعال باشد. چه این طاغوت سکولار سخت باشد چه سکولار نرم باشد چه شعائر را سرکوب کند چه شعائر را سرکوب نکند اینها جلوه­های مختلف طاغوت هستند. و ولایت الهی و ولایت طاغوت قابل جمع نیستند.

·         رابعا ما در اندیشه اسلامی چیزی به اسم شریعت حداقلی و شریعت حداکثری نداریم. شریعت حکیمانه و جامع الهی که مبنای نظم اجتماعی است یک کل به هم پیوسته و در هم تنیده است و تمامی ساحت­های نظم اجتماعی را پوشش می­دهد. البته گروهی از منتحلین و اهل بدعت بودند که اصطلاح دین حدااقلی را در مقابل دین حداکثری به کار می­بردند و مقصودشان این بود که بین تجربه معنوی دین و اعتقادات و شریعت جدایی بیاندازند. به هر حال این تفکیک و تجزیه معنایش مثله کردن حقیقت دین است و موجه نیست.

·         خامسا خرد انسانی در اندیشه اسلامی از منابع اصلی دین است. و به هیچ وجه دین در مقابل عقل قرار نمیگیرد و چنان که مکرر توضیح داده شده عقل و وحی از ادله حکم شرعی و از مبانی نپم اجتماعی به شمار می­روند. نظمی که یکی از مهمترین ماموریت­هایش شکوفایی عقل در نظام اجتماعی است.

·         سادسا از نقطه نظر معرفت شناختی ترک کلی دعوت به آیین یا اندیشه تنها در صورتی موجه است که شخص در گرداب شکاکیت و نسبیت غوطه ور شده باشد. و الا اگر مبانی نظم اجتماعی یا اعتبارات آن متکی به ادله معرفت بخش باشند چه توجیهی برای ترک دعوت در اشکال مختلف آن وجود خواهد داشت؟

در مقابل نظریه فقه نظام وجود دارد.  طبق این دیدگاه اندیشه و فقه اسلامی قابلیت و توانایی اداره نظامهای اجتماعی را دارد . البته مرحله ظهور مرحله استقرار تام و مترقی نظام اسلامی در مقیاس جهانی است. و استقرار نظام اسلامی در هر محدوده جغرافیایی یک پیش درآمد و یک مرحله از مراحل کمی و کیفی استقرار جهانی نظام اسلامی به شمار می­رود. در واقع ما در کشور خودمان هم باید خود را برای یک مجاهده عظیم برای استقرار همه جانبه نظم اجتماعی اسلامی آماده کنیم. مراحلی که طی شده مقدمه­ای برای آینده است. همه باید آماده باشند. ما در فقه نظام با مسائل مختلفی روبرو هستیم  که در حال حاضر مهمترین آنها تشکیل دولت اسلامی است. دولت اسلامی یعنی چه؟

یعنی اینکه  باید قواعد اداره کننده نظم اجتماعی و سیاست های اداره نظام مبتنی بر فقه نظام و اندیشه اسلامی باشد.  به عنوان مثال در اقتصاد اسلامی بحث حذف وسایط غیرتولیدی در شبکه توزیع یکی از اصول مسلم نظام اقتصاد اسلامی است.بیایید اجازه دهیم تولید یگانه منبع جوشش ثروت در اقتصاد باشد. یا مثلا مشارکت کارگر در سود فعالیت تولیدی هم یکی دیگر از اصول و قواعد نظام اقتصاد اسلامی است.  برخلاف دیدگاهی که در نظام سرمایه داری  وجود دارد که مثلا کارگری در یک معدن شیء نفیسی را استخراج می‌کند  اما به او حقوق اندکی داده می شود در حد بخور و نمیر مثل داستان معدن معروف یورت. این با اقتصاد اسلامی منافات دارد در اقتصاد اسلامی عقود مشارکتی وجود دارد  مثلاً در فعالیت‌های تجاری مضاربه یا در فعالیتهای کشاورزی مساقات. که همگی عقود مشارکتی هستند بنابراین در اقتصاد اسلامی بهای ویژه‌ای به مشارکت در سود داده شده است. یا در سیاست و مدیریت اسلامی اصل مواسات بین مدیر و مردم وجود دارد بنابراین مدیر در سیاست اسلامی نمی ‌تواند فارغ از دردهای مردم یا غرق در اشرافیت و تجمل باشد.

یکی دیگر از مسائل فقه نظام حوزه ساختارهای نظم اجتماعی است. به  عبارت دیگر نمی‌توان با هر نوع ساختاری اهداف نظام اسلامی را پیاده کرد فقه نظام  برای جامعه سازی مدل مطلوب ساختارهای اسلامی را استخراج و استنباط می­کند. فقه نظام نمی­گوید بانک یا بیمه یا بورس به من مربوط نمی شود. مثلاً در نظام اقتصاد اسلامی تحقیقات متراکمی پیرامون ماهیت و احکام بیمه اسلامی اسلامی صورت گرفته است. در فقه نظام اقتصادی و در ساختار و نهاد بیمه اسلامی پول بیمه گذار از ملکیت اش خارج نمی شود و سود سرمایه گذاری به مردم باز می گردد و البته خسارت از آن سود کسر می گردد در این نگاه اولاً سرمایه در اختیار مردم است و ثانیاً مردم برای به حداقل رساندن خسارت های اجتماعی بسیج می‌شوند. و از این قبیل بسیار است. بنابر این دعوت به فقه نظام به معنای دعوت به اصلاحات عمیق و موثر و عالمانه در ساختارها و نهادهای اجتماعی است.

یکی دیگر از ساحت­ها و موضوعات فقه نظام مساله قوانین اداره کننده نظم اجتماعی است. بخش دیگری که مربوط به فقه نظام می شود بخش قوانین است در نظم اسلامی قوانین به نفع پیشرفت مادی و معنوی عموم  مردم است یعنی قوانین در خدمت تولید، خانواده، عدالت، مساوات، رفع رانت و تبعیض و... قرار می گیرند مثلا در این ساختار تولید کننده احساس می کند که بیشترین حمایت قانونی برای تولید را دارد. پس وقتی می گوییم فقه نظام یعنی فقهی که در حوزه قوانین وارد شود و آن را در جهت اهداف نظام اسلامی و بر اساس قواعد فقه نظام تنقیح کند.

فقه نظام یعنی فقهی که سیاست‌های دولت و ساختارها و قوانین را تصحیح کند. اینها مسائل فقه نظام هستند بنابراین انسان عصر انتظار کسی است که این حوزه ها را جزء اسلام بداند و نسبت به آنها بی‌تفاوت نباشد منتظر کسی است که وارد این حوزه ها بشود و حاضر باشد.

امیر مومنان زمانی که مردم بعد از قتل خلیفه سوم به خانه ایشان هجوم آوردند و از ایشان خواستند که خلافت را بر عهده بگیرند فرمودند لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر... لالقیت حبلها علی غاربها یعنی اگر حضور یعنی اگر حضور حاضر نبود و مردم در صحنه حاضر نمی‌شدند من خلافت را نمی پذیرفتم. این یعنی شرط حضور امام در صحنه حضور مردم است. حال سوال این است، صحنه حضور مردم کجاست؟ جواب این است که صحنه و میدان حضور مسلمین و شیعیان در برپایی همین قواعد و ساختار هاست. یعنی عرصه هم آوردی جبهه حق و باطل عرصه استقرار نظام اسلامی است. پس انسان عصر انتظار انسانی است که ملتزم به فقه نظام است انسانی است که به هیچ وجه سلطه حکومت های دیگر و قدرت­های دیگر را در عرصه زندگی خودش نمی پذیرد. و خود را برای بسط نظام اسلامی در گستره جهانی آماده می­کند.

نشسدت دوم باعنوان " روحانیت عدالت جویی و معرفت اندیشی

خلاصه­ ای از نشست علمی  وبینار استاد و هیئت علمی المصطفی در گروه فلسفه اسلامی مجتمع عالی حکمت و سطح عالی حوزه علمیه قم حجت الاسلام عابدی نژاد با عنوان «روحانیت عدالت جویی و معرفت اندیشی» است. در این وبینار ضمن توضیحاتی در مورد جریان روحانیت به برخی از سخنان دکتر سروش نیز که اخیرا منتشر شده توجه و پاسخ داده شده است:

بسم الرحمن الرحیم

 

ضرورت جریان شناسی روحانیت معاصر

قبل از آنکه وارد سخن اصلی شویم لازم است به چند نکته توجه دهیم ان شاء الله که این مقدمات بتواند فضای بحث را روشن کند مقدمه اول این است که هنگامی که درباره روحانیت سخن می­ گوییم باید توجه داشته باشیم که روحانیت یک صنف مشخص با مختصات فکری معین و قالب بندی شده نیست. در روحانیت خرده جریان‌های متعددی وجود دارد.

بنابراین لازم است قبل از بحث و بررسی نسبت به روحانیت به شناخت جریان های موجود در روحانیت بپردازیم. در غیر این صورت نقد سازنده و مفید نخواهد بود و به عکس مخرب و تضعیف کننده است. در روحانیت جریان­ هایی وجود داشت و دارد که امام از آنها به ماران خوش خط و خال تعبیر می کرد.

کسانی که زهد فروشی می کردند، مقدس نمایی می کردند و وقتی که جای هزینه دادن روحانیت برای کمک به مردم و مبارزه با استعمار و استبداد بود، عقب نشینی کرده و ورود به سیاست را خلاف سیاست می دانستند و الان هم هستند. جریان های دیگری نیز در روحانیت وجود دارد. منتها کسی که می خواهد درباره روحانیت صحبت کند باید منظورش از جریان مشخصی از روحانیت با مختصات فکری مشخص را بیان کند.

خط امام و رهبر انقلاب

مقدمه دوم این است که جریانی که در روحانیت مد نظر ما است جریانی است که با رهبری امام خمینی(ره) و شاگردان ایشان و به خصوص رهبری انقلاب وارد عرصه سیاسی و اجتماعی و فکری و فرهنگی اجتماع شد جریانی که شاخصه اصلی آن اسلام سیاسی و اداره نظام اسلامی مبتنی بر نرم افزارهای فقه اسلامی است. روشن است این جریان با جریان غیر اجتماعی و غیر سیاسی روحانیت فاصله معنا داری دارد.

این جریان یک جریان است با سه وجه که این وجوه مقوم و هویت ساز این جریان اجتماعی در روحانیت هستند. در واقع این جریان در روحانیت یک مثلث هویتی دارد که باید اضلاع آن را به خوبی شناخت.

اولین وجه مقوم این جریان، وجه معنوی آن است که در شخصیت امام هم به نحو بارزی وجود دارد. این معنویت با معنویت های مدرن امروز متفاوت است. این معنویت دو خصوصیت اصلی دارد: یکی عقلانیت این معنویت است.

ما معنویت های غیر عقلانی فراوانی داریم. رهبران جریان اگزیستانسیالیسم در دنیا معنویت‌شان را در تناقض با عقلانیت معرفی می کردند. برخی در سنت اسلامی هم بودند و هستند که معنویت‌شان غیر عقلانی است ثانیا این معنویت یک معنویت اجتماعی است نه اینکه در گوشه خانقاه باشد. معنویتی که در سیاست، اقتصاد و فرهنگ و .... دیده می شود.

وجه مقوم دوم روحانیت مد نظر ما عقلانیت است. این عقلانیت مستظهر به یک عقبه علمی و سنت فاخر فلسفی کلامی و اصولی روحانیت شیعه است. اهل فن می دانند که وقتی ما از این سنت فاخر صحبت می کنیم به خوبی امکان هماوردی با جریان های معارض فلسفی را دارد. این جریان یک جریان معتقد به پیشرفت و نوآوری و علم گرایی است. در واقع این عقلانیت علم گرا است و قائل به اجتهاد روش مند و شکستن مرزهای دانش در تمامی عرصه­ های مورد نیاز است.

وجه مقوم سوم عبارت است از عدالت جویی. یعنی این جریان فکری منحصر به کتابخانه و عبادت نمی شود بلکه این جریان فکری در عرصه اجتماع وارد می شود، امر به معروف و نهی از منکر می کند. با مستکبرین عالم گلاویز می شود و حق را احقاق و باطل را ابطال می کند. نرم افزار ورود این جریان به صحنه اجتماع، فقه است که از آن تعبیر به ولایت فقیه می کنیم. و وضعیت مطلوب این جریان هم رسیدن به یک نظام همه جانبه اسلامی است که از آن تعبیر به تمدن اسلامی در گستره جهانی می­ کنیم.

مدعیان خرافه ستیزی

مقدمه سوم توضیحی است که مناسب است در مورد مفهوم خرافات بدهم. اول باید مقصود خود را از خرافات و از آن مهمتر معیاری که برای امر خرافی در نظر می­گیریم روشن کنیم. داعیه خرافه ستیزی مشکلی را حل نمی کند. در طول تاریخ هم در حوزه دین و هم در حوزه علم افراد زیادی بودند که به اسم مبارزه با خرافات بیشترین خرافات را گسترش دادند.

مثلا جریان پوزیتویست را در نظر بگیرید که گفتند هرآنچه به حس در نیاید خرافه است یا فلاسفه تحلیل زبانی ادعا می کردند که هر گزاره ای که شرایط مورد قبول فلاسفه تحلیلی را نداشته باشد واقع نما نیست و اعتقاد به آن خرافه است یا وهابیت که داعیه خرافه ستیزی دارند یا داعش و ... . پس به مجرد اینکه کسی ادعای خرافه ستیزی کند حرفش مسموع نیست.

عملیات فریب سروش

مقدمه چهارم و این یک نکته روشی است که به خصوص برای دانشجویان عزیزم راه گشا است که وقتی با سخنی رو به رو می شویم این سخن یک چارچوب اصلی و یک ساختار اساسی دارد. مثلا در مواجهه با متن دکتر سروش، یک ساختار اصلی وجود دارد که منشا نقد اساسی است و جملاتی وجود دارد که فرعی است و معمولا برای پوشاندن برخی از دلالت­های نهایی کلام مورد استفاده قرار می ­گیرد.

در واقع بیان آنها نقش عملیات ایذائی را دارد و قصد اصلی گوینده را می پوشاند و به نوعی مخاطب را دچار فریب می­کند. مثلا در همین سخنان اخیر ایشان گفته است که ما به حوزه های علمیه سفارش می کنیم که با ادبیات بیشتر آشنا باشند، با قرآن بیشتر آشنا باشند. کسی مخالف این سخن نیست. رهبر معظم انقلاب به عنوان یک ادیب شناخته می شود یا فعالیت های قرآنی که بعد از انقلاب در حوزه صورت گرفته را اگر با قبل از انقلاب مقایسه کنیم می بنیم اصلا قابل مقایسه نیستند. لذا این نقدها مسموع است و باید پیشرفت بیشتر باشد.

اما کار یک محقق ژرف اندیش این نیست که به نقدهای فرعی بپردازد. باید جان کلام منتقد را دریابد. جان کلام دکتر سروش تفکیک آن سه وجه هویتی و مقومی است که به عنوان هویت روحانیت انقلابی گفته شد یعنی معنویت، عقلانیت و عدالت جویی که با نرم افزار فقه صورت می گیرد.

اما دکتر سروش سعی می­کند این سه ضلع را جدا کند به عبارت دیگر می گوید باید این سه وجه مقوم از هم جدا باشد و اگر کسی در مقابلش مقاومت کند او را خرافاتی می داند. یعنی خرافی بودن در نظر او تفکیک این سه وجه مقوم روحایت است.

ایشان در برخی از آثار خودش بین انسان سنتی و مدرن تفکیک می کند. در نظر او انسان سنتی در یک جامعه فئودالیته زندگی می کند و جامعه فئودالیته بر اساس روابط ارباب رعیتی شکل گرفته یعنی یکی صاحب زمین است و دیگری برای ارباب کار می کند و بنده اوست. تصور انسان از خدا در این نظریه مبتنی بر تصور انسان از رابطه اجتماعی خودش است. یعنی خدا را ارباب و مولی و خودش را بنده و عبد می داند. بنابراین برای خدا ولایت قائل است.

اما در مقابل و در جامعه ای که انسان مدرن در آن زندگی می کند یعنی یک جامعه آزاد، رابطه عبد و مولی وجود ندارد. پس انسان ها تصوری که از خدا دارند، تصویر عبد و مولی نیست. نهایتا تصویری که از خدا هست، تصویری است از یک معشوق دل نواز. در چنین جامعه ای به خدا عشق ورزیده می شود اما خدا قانون گذار نیست. پاداش و مجازات ندارد. نظام تشریعی را انشاء نمی کند.

پس روابط در چنین جامعه ای بر اساس روابط لیبرالیستی شکل می گیرد یعنی جامعه آزاد. خدا در این جامعه ولایت ندارد و پیامبر و امام و فقیه هم طبیعتا ولایت ندارند. این در واقع بین وجه فقاهت و عدالت تفکیک ایجاد می کند. سروش به این نوع دین، دین چست و چابکی می گوید که در این دوره جدید به آن نیازمندیم. یعنی دینی که در آن فقاهت و ولایت و امامت نیست. این خاستگاه نقد دکتر سروش است. از این خاستگاه به برخی از شبهات ایشان اشاره می کنیم:

مبارزه با مفاتیح الجنان

1- مبارزه با مفاتیح الجنان ایشان یک حملات عنیفی را متوجه مفاتیح کرده است. خب دلیل این عصابانیت و پرخاشگری نسبت به این کتاب چیست؟ ممکن است کسی بگوید فلان صفحه از مفاتیح ایراد دارد. مساله ای نیست. می­شود یک نفر بیاید و نسبت به برخی از ادعیه یا زیارت نامه ­ها یک نقد سندی کند اما مساله این نیست.

پشت این کینه ورزی نسبت به این کتاب فلسفه ­ای نهفته است؛ کسروی هم با مفاتیح دشمن بود پیروان کسروی روز اول دی را به نام جشن کتابسوزان نام گذاری کردند و کتب سعدی و حافظ و مولوی و مفاتیح الجنان را می سوزاندند.

مساله اصلی اینها با مفاتیح این است که این سه عنصر هویت بخش که شاکله روحانیت انقلابی را تشکیل می دهد در مفاتیح وجود دارد که در خانه همه مردم وجود دارد. مفاتیح بعد معنوی و عرفانی شیعی را به شما می دهد. به شما دعای سحر و مناجات شعبانیه و دعای ابوحمزه ثمالی می دهد.

در کنارش بعد سیاسی و اجتماعی هم به شما می دهد. به شما زیارت عاشورا هم می دهد. در زیارت عاشورا می خوانیم که «و ثبت لی قدم صدق مع الحسین» این یک پیام سیاسی است. پس ناقد بیشترین هجمه اش به مفاتیح، هجمه اش به زیارت نامه هایش است زیرا زیارت نامه های ما همگی بیانیه سیاسی هستند.

بنابراین از نظر او اینها همگی خرافی هستند. حتی به چیزی مثل انزع البطین استناد می کند در حالی که سخن پیامبر در مورد امیر المومنین(ع) این است: «انک منزوع من الشرک بطین من العلم» یعنی تو از شرک کنده شدی و مالامال از علم هستی. اما سیاست بنی امیه و بنی عباس این بود که هر فضیلتی که امیر المومنین(ع) دارند تبدیل به یک نقطه ضعف کنند. بنابراین روی همین دو واژه کار کردند و گفتند انزع به معنای بی مو و بطین به معنای چاق است.

تا جایی که متوکل عباسی روی همین تحریف کلام پیامبر، امیر المومنین را تمسخر می کرد و جلسه تریب می­داد با حالت تمسخر به خیال خودش حضرت امیر را تمسخر می­کردند. حال آقای سروش برای اینکه زیارت نامه ها را بکوبد تا بعد سیاسی اسلام را بکوبد، بحث انزع البطین را پیش کشیده و می گوید باید کل مفاتیح را دور بریزیم.

2- به همین ترتیب زیارت رفتن را هم می کوبد. می گوید اگر مزارات از صفحه روزگار محو شوند ایمان مردم نقصان پیدا نمی کند. بزرگان ما فرمودند که زیارات یعنی تجدید بیعت با ماموریت ائمه اطهار سلام الله علیهم اجمعین. پس باید به دال اصلی یعنی جدا کردن اضلاع این مثلث هویت بخش بازگردیم.

حمله سروش به مسأله امامت

3- یا چیزهایی که به عنوان خرافه معرفی می کند مثلا حمله به امامت که می گوید امامت حاجب نبوت شده است. اگر امامت همان معنای اصلی آن است که نبی مکرم اسلام اولین امام است. و اولین شخصیتی است که اراده تشریعی الهی را در سطح مدینه النبی بسط داد.

پس مشکل او در حد این نیست که یک نفر روی منبری خوابی تعریف می کند. مشکل او امامت و ولایت است یعنی حاضر نمی شود بپذیرید که اراده تشریعی خدا جریان پیدا کرده است. از نظر ایشان اقتصاد و سیاست و فرهنگ جز دین نیستند و بنابراین این امور را خرافه می نامد.

4- می گوید اینکه شما بخواهید از دین سیاست و اقتصاد استخراج کنید، فقه حکومت و فقه اقتصاد داشته باشید، خرافه است. دلیل این حرف این است که رسالت روحانیت برای بسط عدالت اجتماعی راهی جز ترویج فقه اجتماعی ندارد. پس اگر حوزه علمیه ای که به احکام فردی بسنده کند، عملا با این آقا برای حذف توحید و عدالت از اجتماع همکار است. یا هر کسی که با فقه سیاسی، فقه اجتماعی به مبارزه نظام سرمایه داری برخیزد(همانند شهید صدر) در دید این آقا خرافه گراست. چون هدف تجزیه مثلث هویت بخش روحانیت است. هدف حذف فقه اجتماعی و ولایت فقیه است.

آقای سروش مردم عوام نیستند!

5- تمسخر مردم گرایی روحانیت، سخن بعدی اوست. همانطور که گفتیم معنویت و عقلانیت روحانیت، انزواطلبانه نیست. نه در سیره اهل بیت چنین است و نه سیره پیامبر. این همیشه مورد حسد کسانی بوده که این ارتباط مخلصانه با مردم را نداشتند.

سروش از آن تعبیر به عوامزدگی روحانیت می کند. او این ارتباط مخلصانه را کالایی می داند که به درد عوام می خورد و عوام هم به درد روحانیت می خورند. اولا باید گفت که مردم عوام نیستند و این توهین به مردم است. کسی که این توهین را می کند خودش عامی است.

مردم ما مردمی با فرهنگ هستند. روحانیت هم با آن سه وجه مقوم و هویت بخش که عرض کردیم، خدمتگزار مردم است. مثلا مساله ویروس کرونا، سیل، زلزله جزو پیشگامان خدمت به مردم همین روحانیت بودند. قبل از آن و در زمان جنگ تحمیلی هم بیشترین شهید به لحاظ نسبت صنفی متعلق به روحانیت است.

6- ادعا کرده که دین سهل و سبکی می خواهیم که هر حقیقت جویی محرم یار شود. جان هیک به عنوان استاد آقای سروش(چون آقای سروش در گفته های خود نظریه مستقلی ندارد و وام دار فلاسفه غربی است) برای اینکه بگوید هیچ تفاوتی بین معنویت ابراهیمی و غیر ابراهیمی نیست و همه اهل معنا یکسان هستند می گوید شرط نجات توجه به حق است.

همین حرف جان هیک در کتاب صراط های مستقیم آقای سروش ترجمه شده است. پس فی الواقع ایشان الان منتقد ما است و ما را خرافی می­داند که چرا حرف جان هیک را نمی پذیرید و خرافی شدید. چرا یک نظریه خرافی ضد عقلی و احمقانه مثل پلورالیسم را نمی­ پذیرید؟

پاسخ به شبهه عدم امکان اسلامی سازی علوم انسانی

7- اسلامی سازی علوم انسانی مساله بعدی در سخنان ایشان است. اشکال ایشان این است که چطور ممکن است علوم انسانی را اسلامی کرد و لذا وحدت حوزه و دانشگاه هم غیر ممکن است. منشا این اشکال هم به یکی از اضلاع مثلث هویت بخشی که گفتیم بر می گردد. یعنی عقلانیت اسلامی که هم آغوش با اراده تشریعی الهی و معنویت اسلامی است.

اشکال ایشان مثل برخی دیگر از انسان­های سطحی این است که عقل را در مقابل دین می­داند عقل در مقابل دین نیست. عقل در مقابل نقل است که هر دو از منابع شریعت محسوب می شوند. عقل خودش یکی از منابع دین است. بنابراین اسلامی سازی علوم انسانی به معنای تحول علوم انسانی با خردورزی انتقادی اسلامی است. ما قائل خردورزی انتقادی در اسلام هستیم. بنابراین مشهورات علوم انسانی باید مورد انتقاد قرار بگیرد. و متناسب به هویت و اهدافی که داریم علوم انسانی متحول شوند.



 


١٣:٠١ - 1399/04/04    /    شماره : ١١٢٤٠٩    /    تعداد نمایش : ٦٧


نظرات بینندگان
این خبر فاقد نظر می باشد
نظر شما
نام :
ایمیل : 
*نظرات :
متن تصویر: